族群边缘理论的史诠释:读《华夏边缘:历史记忆和族群认同》

《华夏边缘:历史记忆和族群认同》(增订本)

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作者:
王明珂

出版社:
浙江人民出版社

出版年: 2013-11

页数: 352

ISBN: 978721305721

厦大图书馆藏信息

民用评价:☆☆☆☆

风土人情的部族溯源研究理论有部分基本假设,如民族是一致起联袂体质、语言、文化特性的人群;一个部族在历史上的位移留下不少遗存,根据这些资料所显示的体质、文化、语言特色,可以追溯民族的源。以“华夏族源”研究也例,考古学界主流看法看,先周的陶器类别差异是寻觅“华夏”源头重要之合理性文化特性,分档鬲和联档鬲分别表示了姬姓族和炎帝族,而通过寻找这片类陶器的出土地点,可以追溯“华夏”族群形成向上的历史脉络。这种基于客观特征的中华民族溯源理论和出土文物交织分布事的实存在矛盾,在分解“周人族源”或“华夏族源”的问题上吧是巨大的窘况。面对这个题目,王明珂提出了协调的“族群边缘”研究模式。

王明珂的“族群边缘”研究模式就是指挪威人类学家Fredrik
Barth的“边界”(boundary)理论,并结社会学、社会心理学有关“集体记忆”(collective
memory)或“结构性失忆”(structural
amnesia)的概念,来表明“族群本质”(ethnicity)。王明珂认为,决定“华夏”或者“中国人口”概念的,并无在于过往一直强调的客观文化特点,而在于军事、蛮、夷、狄等缠绕以“华夏”周边的“边缘族群”。同样的,造成“华夏”内涵延展的动因,正是这些“边缘族群”的历史变动进程。这个观点贯穿全书,是整部做的侧重点所在。

全书的精华在第一片“边缘与内涵”,在当时同一片段,王明珂首先梳理了当代生人学族群理论,如风的合理特征论、以Fredrik
Barth为代表的强调族群与族群边界的钻、根基论与工具论等,并针对性每种理论都作了简短评价。在解析各个理论特点与缺陷的基本功及,他提出“族群边缘”理论:族群被定义也一个人群主观认同的范围,而休是一个一定语言、文化及体质特征的综合体。这种边缘理论以钻重大由族群的风味内涵转移到族群的边缘人群,认为边缘是着眼和理解族群现象的超级位置。第二组成部分“华夏生态边界的朝三暮四”、第三部分“华夏族群边缘的变异和扩展”和季有的“华夏边缘的接轨与转移”则是整合历史记载和文物遗存来详细注解该理论。

“族群边缘”理论体现出同种植将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的样子,尽管以论证“华夏”与“中国”的演进过程中,引用的论据证据以不怎么显薄弱(主要聚焦让他自身做过田野考察之羌族),但这部作品对于我们对和理解族群现象有启发意义和参考价值。

以下是该书相关笔记摘录:

关于族群概念:

1.族群是非相同有一起成立体质、文化特点的人群,而是由于族群边界维持;造成族群边界的是平等群人数勉强上对他者的异己感(the
sense of otherness)以及中间成员的根基性情感(primordial
attachment)。——自独比方:我们于同摆放纸上描绘到,事实上它的“边缘”让它们看来像个周,或如国画中“烘云托月”技法。

2.族群成员间的根基性情感来“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。

3.强调族群边界的形成以及保,是以一定资源条件之改观造成族群边界变迁:族群认同是全人类资源竞争与分配的工具(工具论者:instrumentalist)。

4.理所当然环境改观,常导致个人或群体借着改变祖源记忆来投入、接纳或剥离一个族群,由此导致族群边界变迁,或针对私有而言之族群认同变迁(ethnic
change)。

5.由族群本质是出于“共同的祖源记忆”来限制和维持,因此在族群关系中,两单互相密切的族群经常相互“关怀”甚至干涉对方的祖源记忆。失去对自我祖源的诠释权或是接受外来强势给予的记得,常发生在广大弱势族群中。

6.一个族群内部,也时常形成不同次群体,互相竞争到底孰对本族群的“过去”有诠释权;因此,族群现象不仅是简单个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性、阶级和地域性群体里的干。

7.当族群边缘,人们肯定地坚持平等种认同,强烈地遗忘一种植认同,这都是族群核心所不易见到的,这为教“边缘”成为观察、了解族群现象的超级位置。

系概念:

1.历史心性:指同一种植流传给社会被之史叙事文化结构,它吃人们无形中地来出像样结构的历史记忆,以巩固与后续某种人类生态下的社会实际。典型:“英雄祖先历史心性”:黄帝记忆。英雄祖先历史心性,产生为对外扩张争取资源、对内由集中化政治权利来行资源阶序分配的社会,绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆属此类;“弟兄祖先历史心性”:产生被对内共同保障、分配和相争夺资源的人类生态被,各人群平等自主(egalitarian)之部落、村落社会,或中国古文献记载的“无君”社会基本上属此类。

2.人类生态(human
ecology):是依赖人类所位于的环境、其经济生产方式、其社会组织及认同网三端的综合体。在一定自然环境中,人们因为某种或多栽生育政策来取在资源,因此得了啊种种社会群体以合作从事生产活动,保护以及扩充并生活资源,并在里头推行资源分配。华夏认同、华夏边缘与联合的华夏王国之形成,也尽管是一个庞大的人类生态体系之多变。

至于当代族群理论:

1.出于成立特征及主观认同的研究方式——20世纪50-60年份,社会人类学意识及成立文化特色等风观点无法准确定义一个族群,用主观认同的观点来反思族群和族群边界。从解答“我们(他们)是何人”发展及解答“我们(他们)为什么宣称自己是哪位”。将族群当做人群主观认同的结群,并无意味传统的体质和知识特点就是毫无意义。它们不是理所当然划分族群的论断标准,但的确是众人主观上之所以来划分人群、表现本族群认同的家伙。需要强调族群文化特性的人口,往往是有族群认同危机之人。

2.20世纪70-80年代中期,主观认同论分为工具论者(instrumentalists)与根基论者(primordialists)之间。族群认同究竟是个人无法规避的素感情关系,还是众人为了资源竞争而建构的人群区分工具?

3.根基论观点:族群认同主要缘于于人人根基性的情感关系(primordial
attachment)。于民用而言,这种根基性情感来人们由于该落地而得到的“既定特质”(givens),但这种既定特质不了是生物性传承造成的既定血缘、语言、宗教、风俗习惯,而恐怕连主观文化因素,即主观认知的既定特质(assumed
givens),如一个中华人自称炎黄子孙,并非意味着当成炎帝、黄帝后代,而是他平白无故上道这样。

4.工具论观点:将族群视为同一政、社会要经济状况,以政治和经济资源的竞争与分配来解释族群的多变、维持和转变。工具论者,有时也让称呼境况论者(circumstantiallists),因为他们强调族群认同的多重性以及其随情势变更之特质。例如一个每当新竹的客家人人,可能自称客家人、台湾口、汉人、中国丁,每一样栽自称都深受他以及同众多人数结束吧一个族群。但是之所以啦一样栽自称,随情势如一定。原则及是,当我们与他人交往时,我们会声明最小之一起确认,来增长相互最特别之凝聚。工具论观点看,族群认同是形成的、可让以,也是准气象要定的(situational)。

5.无论客观论还是主观论,根基论还是工具论,都非是全然对立而无法配合的,事实上它每发生那个方便之远在:客观论之处族群可被观察的内蕴,主观论描绘族群边界;根基论说明族群内部分子中的联络以及传承,工具论强调族群认同的保与变化。

6.点滴种意见都在困难:工具论的族群认同无法说明自己和任何人类社会认可的歧异在哪儿?根基论者只是指出了“族群认同”的从来要,但是他们连不曾说明这种“根基性感情关系”如何来、维系、传承,或者说难用社会是方式来探索。

有关社会学与社会心理学的“集体记忆”

1.“结构性失忆”与“官记忆”——理解人类亲亲性的头脑,特别是接班人,是凝聚力源泉。

2.“集体记忆”或“社会记忆”(social
memory)的重点意见:a.记忆是平等种植集体社会行为,人们从社会中取得记忆,也以社会面临捡转头、重组这些记忆;b.每一样种植社会群体皆有该对应之官记忆,藉此该群体可以凝聚和后续;c.对于过去有的从业吧,记忆时是选择性的、扭曲的或错误的,因为每个社会群体都来有专程之心理倾向,或是心灵的社会历史结构,会议是依据这个心理倾向上万一当前更印象合理化的平等栽对过去底建构;d.集体记忆有赖某种媒介,如精神文物(artifact)及图像(iconography)、文献或各种公共活动来保存、强化或故伎重演。比如,以家庭作为同栽社会群体而言,祭祀死者的礼仪(一种植集体记忆媒介和动),使家庭成员得以定期拉近对日益忘掉的家属的记得,来强固家庭之凝聚和持续意识。

3.重修族谱的办事,由某种角度来说,就如是重新整理家庭照的干活:有些支系必须忘记,有些支系必须铲除在重要职务,还有有吃寻找回或者被发现,目的都于说明时每房支的兴衰关系。我们按这而知晓看到,人们如何采取“过去”来解释时的部落关系。我们只能承认,真正的过去已经永远失落了,我们所记的病逝,是为切实所重建的千古。

4.广大民族志显示,以忘记或编造祖先为重整合族群范围,在人类社会相当广阔的状况,被称为“结构性失忆”或谱系性失忆(genealogical
amnesia)。

5.将族群视为由家庭、家族发展而来的亲人体系之延伸,我们才好理解族群能凝聚人群的中心能力所在,这为是族群根基性的来头;另一方面,以血缘或借血缘关系凝聚的核心人群,其维持、延续与进化还必假借集体记忆与结构性失忆来组合过去为适应变化,由此我们好解释族群的切切实实或工具性。族群认同便在当时点儿种植力量间形成和转变。

6.于是,我们可能只是将各种人类社会群体放在同样完完全全轴线上,一端是家中(或妈妈及那个子女所形成的单位),另一样端是族群。越拢家庭一端,生物之亲亲性越强,团聚人群的公家记忆越狭隘、真实,缺乏可选择性,因此亲情是变化;越靠近族群一端,文化的亲亲性越强,凝聚人群的共用记忆选择从还广泛的“过去”,可选择性强,因此认同易随社会情境变化。

7.生人社会被最核心的人群单位即便是母亲与它们底亲生子女。在国语情境中,我们坐“同胞兄弟”代表有家庭成员,也为之表示民族成员。这说明在人类社会结群扩大时,他们一如既往为套同胞兄弟之情与共同“起源”来强调族群还是民族情感凝聚。族群及博人类社会结群都强调这种设想的联名血缘“起源”来凝聚其成员,这虽是族群认同“根基性”的出于来。

依据“主观认同”的考古学观点:

1.从这角度来拘禁,古代文献记载及文物遗存可视作是人流集体记忆之遗存,它们是在某种个人或社会之主观“意图”下让做及为封存之。在这种研究中,我们任重而道远探索的连无是病故一度有的波(并非否定研究史实的基本点),而是古人为何而因为文献和文物来组织、保存某种记忆,也就算是追究古人的“意图”及其社会背景。

2.关于考古器物遗存(artifacts):在中华民族溯源研究被,器物风格的同异变化时为用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线,此点一定存疑:作者认为保留器物的古人是发一些偏好、欲求和忧惧的人头,这些莫名其妙情感影响她们做、保存某些特定风格的器材。因此,器物风格并无克呈现一个古代族群的限制与她们之族源。如家或许为战国秦人器物风格来揆度秦人属于“东夷部族”,由东迁西底族群。但我们鞭长莫及否认,秦人是家乡“西戎”,因心慕东方文化所以刻意模仿制作、随葬东方文化器物;考古发掘所得,尤其是由于墓葬和窖藏的文物,从某种观点来拘禁,可就是有意给做、收集和保存下来的文物,这些用具上所蕴含的仿铭刻、纹饰图案,常刻意表达某种社会价值,或强调某些公共记忆(是传递集体记忆的媒介)。如一块刻有家庭谱系的隋唐石碑,碑上的族谱不可知吃当是一定的历史事实,它应给认为是制造者有意而人家相信的谱系。相同的,刻有族徽或铭文的殷商青铜器,其画文字内容根本不小让所呈现的“史实”,更要的常,主人为何设刻意保存这些记忆,也就是说,我们希望经过遗存来探讨古人之“意图”,这种企图时表现其个人要社会之观念或思想倾向。

3.“羌”有天堂异族人的意义,指“那些在天堂不是中国的食指”,因此其可被视为华夏的西族群边界。由商代到汉代,华夏民族不断地奔天堂扩张,包括移民以及同化西方的非华夏,使得原本的“羌”成了中国。于是华夏心目中的“羌”也不断为西方推移,以反映新的华夏族群边界。这即是干吗汉文典籍中,由商到汉,“羌”所对应的地理及人群内涵不断朝着西方推移。如果我们忽视了族群边缘的真面目,以及同一族称于不同时的内蕴变化,并忽略我们团结一心之族群本位偏移(ethnocentralism),那么尽管颇容易因这些历史材料建构出一致管辖“羌族迁移史”。

4.出于考古器物遗存来探讨一个社会人群范围,其幕后的比方是:一个社会人群单位就是一个知识单位,而这个知识单位之限(社会人群范围),可由于器物造型特征的遍布来识别。这种研究方向,与20世纪前半段落流行于新地考古学者间的同种植对“文化”定义有关,即对学识之“范准模式”(normative
model)理解。持之理念的学者认为,文化是有人群间一些联机价值观和价值(范准)构成,人类的社会行为依据这些范准。应用在考古学上,某些考古学者认为,人类在制陶器或石器时为是冲某些传统与价值。在这个假要下,学者努力以一群器物间找来有代表性或规范的用具,同事忽略器物间差异,以此作为考古学文化分类。

关于“华夏”与“华夏边缘”的朝三暮四与转变

1.北方地区的游牧化,与春秋战国时期中国意识的朝三暮四以及深化,两者相辅相成,终于招中国北方边缘的建立。这个历程的轨后做到等,大约发生给春秋战国时期。西周因为戎祸而亡,对周封建国或周文化圈内各国邦国贵族造成相当振奋。“夏”、“诸夏”、“华夏”、这样的自称在文献中尤其宽广;华夏成为激励保障我族群边界,以保护并资源的人流。华夏越互保为占南方资源,越薄使辽西以及燕山山地的人群更依赖畜养动物,以及进一步武装化、移动化,以向南方侵夺。而且,为了对南方华夏之强强联合对外,此时燕山以北和辽西地区底游牧人群为构成了比较生之政实体——东胡。北方人群更武装化、移动化、畜业化,他们以中原心目中的“戎狄性”就越来越高;这种华夏“异族意识”,进一步导致华夏巩固与扩充其北部边缘之政治军事行动。

2.西方和北方边缘的日渐形成:青海河湟地区;北部的鄂尔多斯、河套之地;北方的燕山山脉、辽河流域等。

3.遗忘,从外一个角度而言,也是收拾社会记忆的空子。尤其是当大变局之后,社会要重整社会记忆,以重凝聚社会价值,重新界定社会人群的规模。因此,人们选择、重组、遗忘过去,以使的符新的社会实际。造成春秋战国至汉代时人对西周记忆、遗忘与误记的最为要由在春秋战国时期中国之朝三暮四。华夏认同需要有些“敌对的他者”来深化该边缘。西周亡于部队的记得,以及春秋时期华夏之驱戎,使得战国到汉代底炎黄忘了“戎”原是姬姓、姜姓的联盟或本族支系,而用该视为自周开国之前一直留存的敌对异族。

4.由于吴国王室华夏化与太伯传说的例证,我们可发现同样种植华夏边缘人群华夏化的大策略,即找得还是假借一个华祖先传说。而对中国而言,“寻回失落的祖辈后裔”是她们肯定某华边缘人群也中华的章程。透过这样的相互过程,华夏与进入中华的人群一起成立新的史记忆。

5.经由“寻回失落之先世后裔”,一个族群调整其边界容纳另一个族群;经由“寻回给淡忘的祖宗”,族群个人转移该肯定。族群中心主义(ethnocentralism)、不针对顶的族群文化互动关系、现实的补,都是致使这种气象的背景。族群中心主义使人们以为,在本族之外还是化外野人;如果出尖端文明人群有,那即便可能是我族“失落的先世后裔”。如汉代人看待朝鲜土著。

6.神州自认是安家重迁、务农为依照、统于皇帝、知礼尚义的人流。他们声称有一道祖先,强调共同历史记忆。在我族想象着,周遭围绕在累累“异族”,或在于我族与外族间的史边缘人群。在汉代华心目中,各方华夏边缘人群的精神差别主要由于个别件正式造成:1.生人经济生态被农业定居及游牧的分别;2.社会集团:特别是“统一一上”与“无君”社会之别。

7.华夏边缘之维系,除了为武装驱逐、羁縻、或为婚媾、贸易安定边缘人群外,主要就是是放贷着历史记忆。汉代以后,中国人数当历史记忆上特别强调抵抗外夷的战和将军,并专门记得边缘人群的奇风异俗,凡此种种,无非是强调边缘人群的“异质性”,来忽略华夏内部的歧异,并因为共同给难记来凝聚华夏认同。因此,历代中国正史均强调北方可汗入侵必须叫拦、南方和西南蛮夷的策反应为抚平,分裂的华要统一;另一方面,华夏也也边缘人群建构了重重神话与历史,以此或达他们衷心边缘人群劣质、落后的他者形象,或将边缘异族想象吗神州支裔。这样的“历史”,也于华边缘人群遭受给争议、修饰和接受。

8.神州边缘的保持和华统一的也紧凑两面对:如果我们以中国人或中国比喻为木桶,华夏边缘则为木桶的铁箍;铁箍一纯属,木桶即排。这就算是为什么在历代,中国常常不惜代价维持这边缘。

9.以近代国族主义概念下,以及在近代殖民帝国主义列强企图瓜分中国及其边缘之资源利益刺激下,合传统华夏与那个边缘人群也同样国的国族蓝图逐渐在中原先生心目中形成。作为当代中华民族国家,此时华夏待一个本质的国族边界(national
border),而非一异化的族群边缘(ethnic
frontier)。华夏边缘人群一直为中国认为跟本人发生长远血统、文化与史关系,因此他们还受划入华若包容于平初的”中华民族“中。从此,许多中国边缘人群由于”四裔蛮夷“而变成中国国内的”少数民族“,自是中国与那个边缘也一路而为同。

10.“汉化”是一致种过程,它以亲切人群之中致同种植情境状态,一种植模糊的官人和非汉边缘,在斯人们时时有意识地践行或规避一些民俗,宣称要否认有“历史”(家族史),以及批评他人之风俗及历史。便是如此的华夏边缘微观情境,造成来认可危机的“汉人”,他们针对再次劣势人群的歧视和嘲讽,造成其他一对这么之“汉人”。如此,“华夏边缘”及其携带的微观情境逐渐朝外推移。

11.“汉化”的一个比方:如一段子燃烧的木杆,一部分就炭化一部分仍为木质;若汉与非汉独家表示炭化与木质部分,那么“华夏边缘微观情境”便是焚烧有。“燃烧”也隐喻着,在这个边缘地带汉与非汉之“族群”区分是人人生存中一定重大组成部分。燃烧作用在斯就是是众人通过各种媒介和政策,以“历史”(英雄祖先出自)、“文化”(生活风俗)、“知识”(诗文经学)来互夸耀、辩驳,因而人们常见模拟、攀附汉人的“历史”、“文化”并习读汉文书,以追求较好、较安全之社会身份。由下游而上游、由东而西是地方汉化微观过程进展的主导取向,循此方向,本地俗话说“一截骂一段”,也显现有这燃烧作用的进行和推移。

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